Махатма
19.04.2010, 20:50
Доповідь виголошена на науковому семінарі:
"Християнський універсалізм та націоналізм:
Греко-Католицька церква та український націоналістичний рух"
27 травня 2009 р. в УКУ відбувся науковий семінар "Християнський універсалізм та націоналізм: Греко-Католицька церква та український націоналістичний рух" організований спільно кафедрою нової та новітньої історії України і кафедрою церковної історії в рамках однойменного дослідницького проекту, що здійснюється за підтримки Американської ради наукових товариств (ACLS).
Олександр Зайцев (УКУ)
Націоналізм як релігія: приклад Дмитра Донцова
Основна теза моєї доповіді наступна: створюючи свій “чинний націоналізм”, Дмитро Донцов творив не просто нову ідеологію: він свідомо прагнув заснувати нову політичну релігію.
Обґрунтовуючи цю тезу, слід, насамперед, з’ясувати, що таке політична релігія. Політичні і громадянські релігії належать до більш загального роду явищ – світських релігій. За Еміліо Джентіле, світська релігія – це «більш чи менш розвинута система вірувань, міфів, ритуалів і символів, які створюють ауру святості довкола об’єкту, що належить до цього світу, і творять із нього культ та предмет поклоніння й обожнення» .
Витоки теорії світських релігій сягають доби Просвітництва. Поняття «громадянської релігії» впровадив Жан-Жак Руссо на означення нової релігії громадян, яку він вважав важливою для демократії. Ця громадянська релігія мала бути відмінною від християнства, а в деяких аспектах протистояти йому. Поняття «політичної релігії» ужив маркіз де Кондорсе, спостерігаючи за подіями Великої французької революції . Якобінці першими спробували створити громадянську релігію на практиці (Максиміліан Робесп’єр був палким послідовником Руссо).
У XIX ст. поняття світської релігії набуло широкого поширення. Приміром, російський поет Федір Тютчев, роздумуючи над суспільними процесами в Західній Європі, писав у 1850 р., що «ідолопоклонство західних людей перед усім, що є формою, формулою і політичним механізмом... стало ніби останньою релігією Заходу. (...) Сучасна Держава забороняє державні релігії лише тому, що має власну, – і ця релігія є Революція” . Утім, і сам Тютчев доклав руку до творення світської релігії російського націоналізму, коли написав знамениті рядки:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать –
В Россию можно только верить.
Лише наприкінці XIX ст. світські релігії стали предметом наукового вивчення. Піонерами тут були Ґаетано Моска, автор праці «Елементи політичної науки» (1895) і соціальний психолог Ґюстав Ле Бон. Також важливе значення для теорії світських релігій мала соціологія релігії Еміля Дюркгайма. У книзі „Елементарні форми релігійного життя” він запропонував суто функціональне визначення релігії: “Релiгiя є цiлiсною системою вiрувань та практик, що стосуються священних речей, понять та об’єктiв, iншими словами, речей, поставлених на цiлком окреме, охоронюване мiсце; цi вiрування й практики об’єднують тих, хто в них вiрить, в одну цiлiсну моральну спiльноту, яку називають Церквою” .
Як слушно зазначає Олександр Гриценко, дюркгаймiвська концепцiя релiгiї „є цiлком вiдповiдною i для таких явищ, як полiтична iдеологiя чи нацiональна міфологія” і „є цiлком застосовною до того явища, що в серединi ХХ столiття отримало назву “громадянської релiгiї” .
Фактично сам Е.Дюркгайм і заклав підвалини концепції політичної або громадянської релігії: “Це факт, що iснують вiрування, якi є промiжними мiж наукою та звичайною релiгiйною вiрою; це всiлякого роду вiрування, що стосуються свiтських об’єктiв, як-от нацiональний прапор, рiдний край, певна полiтична органiзацiя, якийсь герой, якась видатна iсторична подiя тощо. (...) Може здаватися, що їх слiд виключити з нашого розгляду. Одначе фактично їх дуже важко вiдрiзнити вiд власне релiгiйних вiрувань. Батькiвщина-мати, Французька революцiя, Жанна д’Арк тощо є священними для всiх нас, i ми не дозволимо нiкому на них зазiхати...”
У першій половині ХХ ст. основи теорії політичних релігій були розвинуті рядом інтелектуалів, таких як Луїджі Стурцо, Адольф Келлер, Вальдемар Ґуріан і, особливо, Ерік Феґелін, автор книги “Політичні релігії” (1938). Ближче до наших днів політичні релігії досліджували, насамперед, фахівці з історії фашизму – Хуан Лінц, Майкл Берлей, Роджер Ґрифін, Еміліо Джентіле. Власне, концепцію останнього і покладено в основу цієї доповіді.
За Е.Джентіле, політична релігія є результатом сакралізації політики – форми політики, яка “надає священного статусу мирському об’єктові (нації, країні, державі, людству, суспільству, расі, пролетаріату, історії, свободі або революції), представляє його як абсолютний принцип колективного існування, розглядає його як головне джерело цінностей, що визначають особисту та масову поведінку, і звеличує його як найвищий етичний орієнтир публічного життя” .
Джентіле розрізняє громадянську релігію, що визначається як «спільна громадянська віра», основана на сакралізації колективного політичного об’єкту, який не пов’язується з окремою ідеологією, приймає відокремлення Церкви і Держави і толерує існування традиційних релігій; і політичну релігію з «ексклюзивним та інтегралістським характером», яка заперечує особисту автономію, підпорядковує традиційні релігії і усуває конкурентні рухи. Те, до чого закликав Д.Донцов і що намагалася здійснити на практиці ОУН, підпадає під визначення політичної релігії.
Дослідники виділили низку структурних і функціональних рис, що зближують політичні релігії з теїстичними:
• Наявність власного „святого письма” у вигляді сакралізованих творів лідерів та ідеологів певного руху.
• Наявність власної міфології.
• Наявність власних обрядів і ритуалів.
• Прагнення створити замкнену спільноту вірних з жорсткою ієрархічною структурою провідників, що нагадує церкву.
• Культ харизматичних лідерів.
• Культ померлих і загиблих героїв, святих, пророків, мучеників руху.
• Догматизм.
• Фанатизм – непохитна віра в те, що даний світогляд є єдино правильним, а отже ті, хто його не приймає, трактуються в кращому разі як сліпці, в гіршому – як вороги.
• Фаталізм – віра в неминучий тріумф даної ідеології.
• Утопічна візія майбутнього ідеального суспільства – аналог царства Божого на землі.
• Месіанізм.
• Жорстке відмежування „своїх” від „чужих”, часто – демонізація чужих.
Класичними прикладами політичних релігій вважаються фашизм, нацизм, радянський комунізм, легіонерська ідеологія в Румунії, «чучхе» в Північній Кореї.
Теорію світських релігій також узяли на озброєння дослідники націоналізму (Карлтон Гейз, Ернест Ґелнер, Ентоні Сміт та ін.), які вказали на «релігійні» риси деяких форм націоналізму:
• Обожнення нації.
• Віра в безсмертя нації, яка доповнює, а іноді й замінює традиційні релігійні вірування в потойбічне життя і в безсмертя душі.
• Віра в обраність даної нації, національний месіанізм.
Слід зауважити, що інтегральний націоналізм часто апелює до релігійних цінностей, але його підхід завжди інструментальний: релігія цінна не сама по собі, а як одна з підвалин нації, і лише тією мірою, оскільки не суперечить націоналізму.
Перейдемо тепер безпосередньо до творів Д.Донцова. Розмірковуючи над причинами поразки українців у боротьбі за державність, Донцов дійшов висновку, що провідники українського національного відродження XIX-XX ст. страждали на “надрозвиток інтелекту”, були надміру раціоналістичними, занадто вірили у всесильність розуму, схилялися перед наукою, натомість не мали віри в силу власної національної ідеї. Український демократичний “націоналізм” засвоїв собі звульгаризовану релігію розуму , проте не мав релігійного запалу без якої не може перемогти жодна ідея. Відтак Донцов поставив собі за мету створити новий світогляд, перейнятий справді релігійною вірою в єдиний абсолют – націю. Ця ідея втілилася у низці праць Донцова 1920-30-х рр., а особливо в таких, як “Наші цілі” (1923), “Церква і націоналізм” (1924), “Націоналізм” (1926), “1937” (1937).
Значний вплив на ідейну еволюцію Донцова справила перемога фашизму в Італії у жовтні 1922 р. У фашизмі Донцов побачив модель руху, який він прагнув створити: настільки ж енергійного, безкомпромісного, авторитарного і перейнятого фанатичною вірою в свої ідеали, як більшовизм, але націоналістичного за духом і метою.
Початком оформлення українського інтегрального націоналізму як окремої ідейно-політичної течії стало заснування за участі підпільної Української військової організації (УВО) двотижневика «Заграва», головним редактором якого був Д.Донцов. Перший номер часопису вийшов 1 квітня 1923 р. У редакційній статті “Наші цілі” автор (ймовірно сам Донцов) окреслив кредо нового угруповання: “Єднає сей гурт те націоналістичне “Вірую”, яке мов молотом залізо кується в нас в огні остатніх десяток років. Се “Вірую” знає один абсолют — націю, один категоричний імператив – її волю до життя. Ми далеко стоїмо і від тих, що з ліва й від тих, що з права. Соціялізм приняли б ми хиба, колиб він був патріотизмом, розпеченим до червоности; офіціяльний патріотизм – колиб мав в собі щось з релігійного запалу соціялізма” . «Загравісти» недвозначно протиставлялися демократичній течії національного руху і вимагали «реформи націоналізму». Проголошувався намір створити гурт, який “в свою ціль вносив би незахитаність і ясність, що притягає маси, а в аффірмацію свого ідеалу – чисто релігійний запал, без якого ще не перемагали ні один рух і ні одна ідея” .
У 1924 р. Донцов опублікував статтю, в якій відзначив зближення двох досі взаємно ворожих сил – Церкви і націоналізму. Головною причиною цього він вважав “повільне наближеннє світогляду новітнього націоналізму до теольоґічного світогляду церкви” . Подібно до Церкви, новітній націоналізм відкинув божків матеріалізму, раціоналізму і соціалізму, яким поклонялися Драгоманов, Павлик і Франко.
“Наш час став часом катастрофи для раціоналізму. В світі політичнім прийшов на його місце безоглядний національний доґматизм. Ідея нації прибрала аксіоматичний характер ідеї, що сама в собі знаходить своє оправданнє, що спирається не на розум, лиш на віру. Устами найбільшого може свого апостола, М.Бареса, новітній націоналізм здетронізував l’intelligence, а натомість поставив афект, як найбільшу вибухову силу в історії людськості. Новітній націоналізм зачав шукати свого Бога не в викомбінуванім розумом ідеалі, лише у власнім бажанню, у власній вірі; не в аргументах лише в contra spem spero! (…) Сею еволюцією від розуму до афекту, до почування, від льогіки то віри, від раціоналізму до догматизму, в сім бунті проти всесильного розуму – новіший націоналізм значно наблизився до теольоґічного світогляду церкви, яка в Сілябусі 1864 р. рішучо відкидає думку, що “людський розум се одинокий арбітр правдивого і фальшивого” .
Цей новітній націоналізм вимагає “для абсолюта-нації цілковитої посвяти. Мріючи тільки про служіннє сьому абсолютови, про наближеннє до нього (як вірні до свого Спасителя), – новітній націоналіст, як середньовічний fidei defensor не зважав ні на число екзистенцій, які треба була присвятити, щоби затріумфувала його ідея, ані на руїну моральну, чи матеріяльну окруження, як не зважав він на се в 1914 р.”
Інші риси, які надають націоналізмові теологічного характеру і зближують його із світоглядом Церкви, це його войовничий дух, нетерпимість, готовність до “спасенного насильства” і безкомпромісний фанатизм. Донцов заходить так далеко, що проголошує війну суттю і нового націоналізму, і християнства .
І, нарешті, традиціоналізм, а особливо культ предків, який стояв біля колиски кожної релігії і відіграє велику роль у християнському культі, споріднює модерний націоналізм з релігією.
Загалом ставлення Донцова до Церкви характерне для більшості інтегральних націоналістів. Донцов цінує Церкву не як таку, а як одну з найважливіших опор буття нації:
“При наших так слабих центрах кристалізації нації, церква грає в нас велику ролю. Зменшення її впливу і авторитету, зменшеннє її стану посідання ослаблює притягаючу силу одного з тих осередків, який перетворює розпорошене племя в свідому націю. Для того порозуміння з церквою для новітнього націоналізму не менше потрібне, як церкві збереженнє відпорної сили нації, порозуміннє з націоналізмом” .
У 1926 р. Донцов опублікував книжку «Націоналізм», яка стала євангелієм для його прихильників і сприяла дальшому розмежуванню інтегрального націоналізму з демократичним напрямом. У ній автор протиставив своє розуміння націоналізму українському націоналізмові XIX століття, який він називав “націоналізмом упадку або провансальством”. До “провансальства” він зараховував “дивну мішанину з кирило-методіївства й драгоманівщини , леґалістичного українофільства й народництва з їх крайніми течіями, марксизму й комунізму з одного боку, “есерівства” і радикалізму – з другого, нарешті – з правих ідеологій, починаючи від Куліша і кінчаючи неомонархізмом”, тобто практично всі українські політичні течії, які існували перед тим. Головними вадами “провансальства” були примітивний інтелектуалізм; “науковий” квієтизм – схиляння перед неуникненними “законами” суспільного розвитку, які нібито може відкрити наука; хуторянський “універсалізм” – віра в загальнолюдські ідеали, з якими слід погоджувати національні цілі; матеріалізм – примат сьогочасних матеріальних інтересів перед вічними ідеалами нації, широке поняття, до якого Донцов включав усе, що вважав шкідливим у політичному житті – лібералізм, демократизм, пацифізм, партикуляризм, анархізм; підрядність національного імперативу щодо свободи і прав особи; антитрадиціоналізм.
“Провансальству” Донцов протиставив доктрину “чинного” або “вольового” націоналізму, головне завдання якого – зробити українців сильною нацією, завоювати для неї гідне “місце під сонцем”. Для його виконання Донцов формулює шість головних вимог, які варто конспективно нагадати.
1. Волюнтаризм (антиінтелектуалізм): зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії. Як і у статті “Церква і націоналізм”, Донцов відкидає інтелектуалізм і раціоналізм як якості, що лише ослаблюють ірраціональний вольовий інстинкт, необхідний для перемоги нації в боротьбі за існування.
2. Войовничість (антипацифізм): прагнення до боротьби, та свідомість її конечності. Цю вимогу Донцов протиставляє пацифізмові “провансальців”, що вірили в можливість миру і співробітництва між народами.
3. Романтизм, догматизм та ілюзіонізм. Пояснюючи своє розуміння романтизму, Донцов пише:
“Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, – це той “романтичний дух”, що ставить вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядкування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політичнозорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію...”
Донцов протиставляв ““релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає... про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території” .
Посилаючись на Ґюстава Ле Бона, Донцов пише, що переконання, які мали сильний вплив на маси „завжди набували особливої форми, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусії над її догмами... Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння..., ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї; коли те почування має ці прикмети, воно має “релігійний характер” .
"Християнський універсалізм та націоналізм:
Греко-Католицька церква та український націоналістичний рух"
27 травня 2009 р. в УКУ відбувся науковий семінар "Християнський універсалізм та націоналізм: Греко-Католицька церква та український націоналістичний рух" організований спільно кафедрою нової та новітньої історії України і кафедрою церковної історії в рамках однойменного дослідницького проекту, що здійснюється за підтримки Американської ради наукових товариств (ACLS).
Олександр Зайцев (УКУ)
Націоналізм як релігія: приклад Дмитра Донцова
Основна теза моєї доповіді наступна: створюючи свій “чинний націоналізм”, Дмитро Донцов творив не просто нову ідеологію: він свідомо прагнув заснувати нову політичну релігію.
Обґрунтовуючи цю тезу, слід, насамперед, з’ясувати, що таке політична релігія. Політичні і громадянські релігії належать до більш загального роду явищ – світських релігій. За Еміліо Джентіле, світська релігія – це «більш чи менш розвинута система вірувань, міфів, ритуалів і символів, які створюють ауру святості довкола об’єкту, що належить до цього світу, і творять із нього культ та предмет поклоніння й обожнення» .
Витоки теорії світських релігій сягають доби Просвітництва. Поняття «громадянської релігії» впровадив Жан-Жак Руссо на означення нової релігії громадян, яку він вважав важливою для демократії. Ця громадянська релігія мала бути відмінною від християнства, а в деяких аспектах протистояти йому. Поняття «політичної релігії» ужив маркіз де Кондорсе, спостерігаючи за подіями Великої французької революції . Якобінці першими спробували створити громадянську релігію на практиці (Максиміліан Робесп’єр був палким послідовником Руссо).
У XIX ст. поняття світської релігії набуло широкого поширення. Приміром, російський поет Федір Тютчев, роздумуючи над суспільними процесами в Західній Європі, писав у 1850 р., що «ідолопоклонство західних людей перед усім, що є формою, формулою і політичним механізмом... стало ніби останньою релігією Заходу. (...) Сучасна Держава забороняє державні релігії лише тому, що має власну, – і ця релігія є Революція” . Утім, і сам Тютчев доклав руку до творення світської релігії російського націоналізму, коли написав знамениті рядки:
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать –
В Россию можно только верить.
Лише наприкінці XIX ст. світські релігії стали предметом наукового вивчення. Піонерами тут були Ґаетано Моска, автор праці «Елементи політичної науки» (1895) і соціальний психолог Ґюстав Ле Бон. Також важливе значення для теорії світських релігій мала соціологія релігії Еміля Дюркгайма. У книзі „Елементарні форми релігійного життя” він запропонував суто функціональне визначення релігії: “Релiгiя є цiлiсною системою вiрувань та практик, що стосуються священних речей, понять та об’єктiв, iншими словами, речей, поставлених на цiлком окреме, охоронюване мiсце; цi вiрування й практики об’єднують тих, хто в них вiрить, в одну цiлiсну моральну спiльноту, яку називають Церквою” .
Як слушно зазначає Олександр Гриценко, дюркгаймiвська концепцiя релiгiї „є цiлком вiдповiдною i для таких явищ, як полiтична iдеологiя чи нацiональна міфологія” і „є цiлком застосовною до того явища, що в серединi ХХ столiття отримало назву “громадянської релiгiї” .
Фактично сам Е.Дюркгайм і заклав підвалини концепції політичної або громадянської релігії: “Це факт, що iснують вiрування, якi є промiжними мiж наукою та звичайною релiгiйною вiрою; це всiлякого роду вiрування, що стосуються свiтських об’єктiв, як-от нацiональний прапор, рiдний край, певна полiтична органiзацiя, якийсь герой, якась видатна iсторична подiя тощо. (...) Може здаватися, що їх слiд виключити з нашого розгляду. Одначе фактично їх дуже важко вiдрiзнити вiд власне релiгiйних вiрувань. Батькiвщина-мати, Французька революцiя, Жанна д’Арк тощо є священними для всiх нас, i ми не дозволимо нiкому на них зазiхати...”
У першій половині ХХ ст. основи теорії політичних релігій були розвинуті рядом інтелектуалів, таких як Луїджі Стурцо, Адольф Келлер, Вальдемар Ґуріан і, особливо, Ерік Феґелін, автор книги “Політичні релігії” (1938). Ближче до наших днів політичні релігії досліджували, насамперед, фахівці з історії фашизму – Хуан Лінц, Майкл Берлей, Роджер Ґрифін, Еміліо Джентіле. Власне, концепцію останнього і покладено в основу цієї доповіді.
За Е.Джентіле, політична релігія є результатом сакралізації політики – форми політики, яка “надає священного статусу мирському об’єктові (нації, країні, державі, людству, суспільству, расі, пролетаріату, історії, свободі або революції), представляє його як абсолютний принцип колективного існування, розглядає його як головне джерело цінностей, що визначають особисту та масову поведінку, і звеличує його як найвищий етичний орієнтир публічного життя” .
Джентіле розрізняє громадянську релігію, що визначається як «спільна громадянська віра», основана на сакралізації колективного політичного об’єкту, який не пов’язується з окремою ідеологією, приймає відокремлення Церкви і Держави і толерує існування традиційних релігій; і політичну релігію з «ексклюзивним та інтегралістським характером», яка заперечує особисту автономію, підпорядковує традиційні релігії і усуває конкурентні рухи. Те, до чого закликав Д.Донцов і що намагалася здійснити на практиці ОУН, підпадає під визначення політичної релігії.
Дослідники виділили низку структурних і функціональних рис, що зближують політичні релігії з теїстичними:
• Наявність власного „святого письма” у вигляді сакралізованих творів лідерів та ідеологів певного руху.
• Наявність власної міфології.
• Наявність власних обрядів і ритуалів.
• Прагнення створити замкнену спільноту вірних з жорсткою ієрархічною структурою провідників, що нагадує церкву.
• Культ харизматичних лідерів.
• Культ померлих і загиблих героїв, святих, пророків, мучеників руху.
• Догматизм.
• Фанатизм – непохитна віра в те, що даний світогляд є єдино правильним, а отже ті, хто його не приймає, трактуються в кращому разі як сліпці, в гіршому – як вороги.
• Фаталізм – віра в неминучий тріумф даної ідеології.
• Утопічна візія майбутнього ідеального суспільства – аналог царства Божого на землі.
• Месіанізм.
• Жорстке відмежування „своїх” від „чужих”, часто – демонізація чужих.
Класичними прикладами політичних релігій вважаються фашизм, нацизм, радянський комунізм, легіонерська ідеологія в Румунії, «чучхе» в Північній Кореї.
Теорію світських релігій також узяли на озброєння дослідники націоналізму (Карлтон Гейз, Ернест Ґелнер, Ентоні Сміт та ін.), які вказали на «релігійні» риси деяких форм націоналізму:
• Обожнення нації.
• Віра в безсмертя нації, яка доповнює, а іноді й замінює традиційні релігійні вірування в потойбічне життя і в безсмертя душі.
• Віра в обраність даної нації, національний месіанізм.
Слід зауважити, що інтегральний націоналізм часто апелює до релігійних цінностей, але його підхід завжди інструментальний: релігія цінна не сама по собі, а як одна з підвалин нації, і лише тією мірою, оскільки не суперечить націоналізму.
Перейдемо тепер безпосередньо до творів Д.Донцова. Розмірковуючи над причинами поразки українців у боротьбі за державність, Донцов дійшов висновку, що провідники українського національного відродження XIX-XX ст. страждали на “надрозвиток інтелекту”, були надміру раціоналістичними, занадто вірили у всесильність розуму, схилялися перед наукою, натомість не мали віри в силу власної національної ідеї. Український демократичний “націоналізм” засвоїв собі звульгаризовану релігію розуму , проте не мав релігійного запалу без якої не може перемогти жодна ідея. Відтак Донцов поставив собі за мету створити новий світогляд, перейнятий справді релігійною вірою в єдиний абсолют – націю. Ця ідея втілилася у низці праць Донцова 1920-30-х рр., а особливо в таких, як “Наші цілі” (1923), “Церква і націоналізм” (1924), “Націоналізм” (1926), “1937” (1937).
Значний вплив на ідейну еволюцію Донцова справила перемога фашизму в Італії у жовтні 1922 р. У фашизмі Донцов побачив модель руху, який він прагнув створити: настільки ж енергійного, безкомпромісного, авторитарного і перейнятого фанатичною вірою в свої ідеали, як більшовизм, але націоналістичного за духом і метою.
Початком оформлення українського інтегрального націоналізму як окремої ідейно-політичної течії стало заснування за участі підпільної Української військової організації (УВО) двотижневика «Заграва», головним редактором якого був Д.Донцов. Перший номер часопису вийшов 1 квітня 1923 р. У редакційній статті “Наші цілі” автор (ймовірно сам Донцов) окреслив кредо нового угруповання: “Єднає сей гурт те націоналістичне “Вірую”, яке мов молотом залізо кується в нас в огні остатніх десяток років. Се “Вірую” знає один абсолют — націю, один категоричний імператив – її волю до життя. Ми далеко стоїмо і від тих, що з ліва й від тих, що з права. Соціялізм приняли б ми хиба, колиб він був патріотизмом, розпеченим до червоности; офіціяльний патріотизм – колиб мав в собі щось з релігійного запалу соціялізма” . «Загравісти» недвозначно протиставлялися демократичній течії національного руху і вимагали «реформи націоналізму». Проголошувався намір створити гурт, який “в свою ціль вносив би незахитаність і ясність, що притягає маси, а в аффірмацію свого ідеалу – чисто релігійний запал, без якого ще не перемагали ні один рух і ні одна ідея” .
У 1924 р. Донцов опублікував статтю, в якій відзначив зближення двох досі взаємно ворожих сил – Церкви і націоналізму. Головною причиною цього він вважав “повільне наближеннє світогляду новітнього націоналізму до теольоґічного світогляду церкви” . Подібно до Церкви, новітній націоналізм відкинув божків матеріалізму, раціоналізму і соціалізму, яким поклонялися Драгоманов, Павлик і Франко.
“Наш час став часом катастрофи для раціоналізму. В світі політичнім прийшов на його місце безоглядний національний доґматизм. Ідея нації прибрала аксіоматичний характер ідеї, що сама в собі знаходить своє оправданнє, що спирається не на розум, лиш на віру. Устами найбільшого може свого апостола, М.Бареса, новітній націоналізм здетронізував l’intelligence, а натомість поставив афект, як найбільшу вибухову силу в історії людськості. Новітній націоналізм зачав шукати свого Бога не в викомбінуванім розумом ідеалі, лише у власнім бажанню, у власній вірі; не в аргументах лише в contra spem spero! (…) Сею еволюцією від розуму до афекту, до почування, від льогіки то віри, від раціоналізму до догматизму, в сім бунті проти всесильного розуму – новіший націоналізм значно наблизився до теольоґічного світогляду церкви, яка в Сілябусі 1864 р. рішучо відкидає думку, що “людський розум се одинокий арбітр правдивого і фальшивого” .
Цей новітній націоналізм вимагає “для абсолюта-нації цілковитої посвяти. Мріючи тільки про служіннє сьому абсолютови, про наближеннє до нього (як вірні до свого Спасителя), – новітній націоналіст, як середньовічний fidei defensor не зважав ні на число екзистенцій, які треба була присвятити, щоби затріумфувала його ідея, ані на руїну моральну, чи матеріяльну окруження, як не зважав він на се в 1914 р.”
Інші риси, які надають націоналізмові теологічного характеру і зближують його із світоглядом Церкви, це його войовничий дух, нетерпимість, готовність до “спасенного насильства” і безкомпромісний фанатизм. Донцов заходить так далеко, що проголошує війну суттю і нового націоналізму, і християнства .
І, нарешті, традиціоналізм, а особливо культ предків, який стояв біля колиски кожної релігії і відіграє велику роль у християнському культі, споріднює модерний націоналізм з релігією.
Загалом ставлення Донцова до Церкви характерне для більшості інтегральних націоналістів. Донцов цінує Церкву не як таку, а як одну з найважливіших опор буття нації:
“При наших так слабих центрах кристалізації нації, церква грає в нас велику ролю. Зменшення її впливу і авторитету, зменшеннє її стану посідання ослаблює притягаючу силу одного з тих осередків, який перетворює розпорошене племя в свідому націю. Для того порозуміння з церквою для новітнього націоналізму не менше потрібне, як церкві збереженнє відпорної сили нації, порозуміннє з націоналізмом” .
У 1926 р. Донцов опублікував книжку «Націоналізм», яка стала євангелієм для його прихильників і сприяла дальшому розмежуванню інтегрального націоналізму з демократичним напрямом. У ній автор протиставив своє розуміння націоналізму українському націоналізмові XIX століття, який він називав “націоналізмом упадку або провансальством”. До “провансальства” він зараховував “дивну мішанину з кирило-методіївства й драгоманівщини , леґалістичного українофільства й народництва з їх крайніми течіями, марксизму й комунізму з одного боку, “есерівства” і радикалізму – з другого, нарешті – з правих ідеологій, починаючи від Куліша і кінчаючи неомонархізмом”, тобто практично всі українські політичні течії, які існували перед тим. Головними вадами “провансальства” були примітивний інтелектуалізм; “науковий” квієтизм – схиляння перед неуникненними “законами” суспільного розвитку, які нібито може відкрити наука; хуторянський “універсалізм” – віра в загальнолюдські ідеали, з якими слід погоджувати національні цілі; матеріалізм – примат сьогочасних матеріальних інтересів перед вічними ідеалами нації, широке поняття, до якого Донцов включав усе, що вважав шкідливим у політичному житті – лібералізм, демократизм, пацифізм, партикуляризм, анархізм; підрядність національного імперативу щодо свободи і прав особи; антитрадиціоналізм.
“Провансальству” Донцов протиставив доктрину “чинного” або “вольового” націоналізму, головне завдання якого – зробити українців сильною нацією, завоювати для неї гідне “місце під сонцем”. Для його виконання Донцов формулює шість головних вимог, які варто конспективно нагадати.
1. Волюнтаризм (антиінтелектуалізм): зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії. Як і у статті “Церква і націоналізм”, Донцов відкидає інтелектуалізм і раціоналізм як якості, що лише ослаблюють ірраціональний вольовий інстинкт, необхідний для перемоги нації в боротьбі за існування.
2. Войовничість (антипацифізм): прагнення до боротьби, та свідомість її конечності. Цю вимогу Донцов протиставляє пацифізмові “провансальців”, що вірили в можливість миру і співробітництва між народами.
3. Романтизм, догматизм та ілюзіонізм. Пояснюючи своє розуміння романтизму, Донцов пише:
“Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, – це той “романтичний дух”, що ставить вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядкування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політичнозорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію...”
Донцов протиставляв ““релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає... про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території” .
Посилаючись на Ґюстава Ле Бона, Донцов пише, що переконання, які мали сильний вплив на маси „завжди набували особливої форми, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусії над її догмами... Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння..., ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї; коли те почування має ці прикмети, воно має “релігійний характер” .